Reflexões de um Operário do Mundo 3

Uma proposta de Budismo Mahayana para a Pós Modernidade

Davi Wood

Este ensaio é um esforço intelectual para propor um budismo mahayana coerente com as concepções pós-modernas de Ciência e Filosofia ocidentais, bem como defender a interdependência entre filosofia, ciência e religiosidade para a realização humana plena.
A pós-modernidade foi influenciada imensamente pelas obras do segundo Wittgenstein, como as “Investigações Filosóficas”, bem como pelas de Quine, como o seu artigo sobre “Os Dois Dogmas do Empirismo” dentre outros. Esta condição pós-moderna é marcada principalmente pela morte de toda metafísica, como também, da tentativa de fundamentação epistemológica do conhecimento, sendo as demais características a ela atribuídas, geralmente redundantes ou meras conseqüências dessas duas novas concepções principais. Neste contexto, ainda é possível alguma religiosidade de cunho budista de orientação mahayanista? Sim, ela é possível. Vejamos então como.
O budismo mahayana professa a chamada Teoria das Duas Verdades, a saber: que o mundo em que vivemos, chamado de samsara, se constitui em uma verdade relativa, é um mundo de aparências, frutos do nosso próprio pensamento, mas de todo modo um engano. Nosso objetivo espiritual seria exatamente nos despertar do nosso engano, ou seja, atingirmos a Iluminação. A Iluminação consistiria em nos re-ligarmos com a verdade absoluta, chamada de nirvana, com a realidade como ela realmente é, na qual, segundo o budismo mahayana, cessariam todas as dualidades (aparentes) do samsara. Ora, como se pode ver essa visão de mundo é uma versão tipicamente Moderna, pois pressupõe um sujeito do conhecimento, mesmo que vazio de existência inerente, o qual representa a realidade objetiva (absoluta) por meio de seu pensamento. Essa representação pode ser enganosa (samsara) ou parafraseando Rorty, um fiel “espelho da realidade” (nirvana). Assim, o budismo mahayana abraça um monismo idealista (outra postura típica da filosofia moderna) e continua preso ao conceito de representação da realidade.
Podemos afirmar que todas as questões discutidas daqui por diante são decorrentes dessa pressuposição moderna apresentada anteriormente.
Baseado na concepção pós-moderna, o discurso científico não é mais visto como uma leitura privilegiada e especular do mundo, mas sim como mais um dentre tantos outros discursos, entretanto com uma ressalva: se quisermos prever e controlar os fenômenos naturais é o discurso científico, mais do que qualquer outro que nos fará ter sucesso. Proponho então, que a Ciência ou no mínimo uma proto-ciência seja necessária, mas não suficiente, para atingirmos a Iluminação. Como diria Allan Wallace, pensador budista, sem roupas, um teto, remédios e comida (e eu acrescentaria, sem convívio social) é muito difícil ser feliz. Essa colocação de Wallace mostra que precisamos eliminar ou ao menos atenuar as fontes primárias de sofrimento que incidem sobre nós. Portanto, primeiro precisamos sanar nossas necessidades filo-ontogenéticas e culturais elementares, como reforçadores primários, secundários e generalizados, mesmo que por meio de uma teoria-técnica rudimentar no passado, para só então, se as contingências de nossa vida assim permitirem, pensarmos em outra coisa como nos chamados “problemas filosóficos”.
A filosofia começa, segundo Rorty, como uma tentativa de se escapar para um mundo onde tudo jamais mudaria. Aqui não temos nenhum problema, pois o grande mal estar trazido pela filosofia contemporânea, o reconhecimento da transitoriedade, já é velho conhecido do budismo em todas as suas variantes.
A filosofia ocidental chegou até nossos dias, com raras exceções como Heráclito, exatamente com o mesmo ideal platônico com o qual começou, a saber: escapar da transitoriedade do mundo. Junto com esse ideal também vieram todos os chamados “problemas filosóficos”. Segundo Wittgenstein, sentimos que mesmo que todos os problemas científicos fossem solucionados, as questões mais importantes das nossas vidas não teriam sido nem ao menos tocadas. Leia-se: os ‘problemas filosóficos’ não residem nos problemas científicos nem nas possíveis soluções que a ciência possa oferecer para o mundo natural. Relembrando: a ciência é o meio, o instrumental, para operarmos no mundo físico e social com sucesso com o fim de atingirmos a Iluminação.
Mas se os ‘problemas filosóficos’ não residem e nem serão respondidos jamais pela ciência, de onde eles vêm? De acordo com Wittgenstein eles são um problema lingüístico, mais precisamente gramatical. Isso explica a ausência de progresso em filosofia, ou seja, do fato dos mesmos problemas que atormentavam os gregos ainda nos darem dor de cabeça. Wittgenstein propõe então, que os “problemas filosóficos” surgem de uma má compreensão do funcionamento da linguagem, ou em termos analítico-comportamentais, da não compreensão da funcionalidade do Comportamento Verbal.
Wittgenstein propõe então que a filosofia possa ser entendida como uma terapia da linguagem, com função meramente descritiva. Eis um ponto importante. Proponho aqui que parte do conceito de auto-cura do budismo mahayana seja interpretado exatamente como um processo de se desfazer do feitiço produzido pela linguagem sobre a nossa forma de pensar, nos levando sempre para as mesmas pseudo-questões metafísicas sem solução. Essa terapia da linguagem atenua nossa ignorância de certas verdades básicas do budismo como a verdade sobre a vacuidade do ser e do não ser, a impermanência (ou não metafísica) e a interdependência. Todas essas “verdades” o são, apenas em sentido Pragmático. Mas essas verdades não seriam então relativas? Não. Elas só são percebidas como relativas, tomando de empréstimo o argumento de Rorty, em contraste ao velho paradigma da filosofia moderna. Não cabe mais a distinção entre absoluto e relativo, objetivo e subjetivo, aparência e essência, etc. Assim, é exatamente por meio dessa terapia lingüístico-gramatical que devemos nos libertar dos nossos enganos, de todas as pseudo-dualidades metafísicas (embora no budismo elas só existam para aqueles que estão no samsara, o qual para nós, corresponde em parte, ao mau entendimento sobre a funcionalidade do Comportamento Verbal). Desse modo, percebendo que os “problemas filosóficos” são na verdade menos dolorosos se encarados como pseudo-problemas gramaticais para os quais sempre se forneceram pseudo-soluções, e que a terapia gramatical deve ser contínua até a dissolução desses “castelos de ar” estaremos nos libertando da segunda fonte de sofrimento que incide sobre nós.
Para que o nosso tripé da Iluminação esteja completo precisamos focar a religiosidade. Como vimos o samsara consiste, dentro da interpretação pós-moderna do budismo mahayana aqui proposta, de: a) falta de meios efetivos para se desapegar, prever e controlar o mundo (domínio de uma ciência e suas técnicas), pois no samsara tudo depende de causas e condições para ocorrer (ou pela análise do comportamento, de contingências); b) do engano lingüístico-gramatical que dá origem aos pseudo-problemas filosóficos, dentre eles o problema existencial da finitude e; c) o dilema ético ou religioso do sentido da vida decorrente do problema existencial da finitude. Aqui, como em Wittgenstein, religiosidade e ética coincidem. Supondo então que tendo um homem aprendido a prever e controlar o seu mundo físico e social, criando as devidas condições para que também conseguisse dissolver todos os falsos ‘problemas filosóficos’ não teria ele alcançado a Iluminação? Não. Isso porque o instrumental da ciência e a dissolução dos ‘problemas filosóficos’ ainda não impedem que ele viva no passado (se lamentando, recordando, etc.) e/ou no futuro (fazendo planos, se preocupando, etc.).
Em “O Mito de Sísifo” Albert Camus nos diz que o Homem se sente no mundo, mas não do mundo, condição a qual ele denomina de absurdo. O absurdo camusiano, ilustrado pela condição cíclica e desprovida de sentido pré-estabelecido de Sísifo é um retrato do samsara. E aqui chegamos a um ponto crucial. Mesmo tendo solucionado os problemas científicos e dissolvido os problemas filosóficos que o afligiam o nosso Homem ainda não aprendeu a viver no momento presente! É tão somente por isso que o problema ético do sentido da sua vida ainda se coloca, e, portanto, o atormenta. O problema do sentido da vida, qualificado por Camus como a mais premente das questões, a meu ver, não passa de um pseudo-problema, um engano (mais um!), que deve ser dissolvido, caso queiramos alcançar a Iluminação. Aqui eu ousaria me perguntar: no que consistiria o Nirvana então? O Nirvana consiste em um estado de total contentamento, de completa congruência entre o que eu espero do mundo e o que o mundo pode me dar. Para haver essa total congruência é preciso que todos os problemas científicos pertinentes a essa questão tenham sido solucionados, e que todos os ‘problemas filosóficos’ e éticos pelo sentido da minha vida tenham sido dissolvidos. Quando todas essas três condições são não só entendidas pela descrição das contingências, mas principalmente, vivenciadas pela exposição direta as contingências que as “traduzem as avessas” pode haver a Iluminação. Perceba que não há uma receita pronta para a Iluminação. Estou apenas salientando certas contingências razoavelmente estáveis em nossa cultura. A Iluminação aparece então como um ideal pragmático-ético-religioso prescrito a ser alcançado, mas exatamente quais contingências deverão ser manejadas para se atingir tal objetivo na vida de cada pessoa, é algo altamente idiossincrático, sendo este ensaio apenas um norte. Assim sendo, a Iluminação ou Nirvana não será nunca uma vivencia de caráter universal, mas apenas aproximado, semelhante ao fenômeno da consciência.
No Nirvana, o novo mundo que ativamente construímos é não contraditório, onde não há nenhum tipo de insatisfação e também não existe nenhum dilema ético-religioso pelo sentido da nossa vida. As descrições do budismo sobre o Nirvana como sendo um estado permanente, podem ser relidas numa era pós-moderna e numa linguagem analítico-comportamental, como significando não recaída no samsara, prontidão, consistência e constância no responder. Além disso, no Nirvana conseguiríamos não resistir à contingência alguma, a mudar continuamente, e logo, nessa condição não haveria mais mudança para nós, e consequentemente insatisfação, simplesmente porque ela não seria mais percebida, pelo mesmo motivo físico que não nos faz perceber o movimento da Terra, visto que nos movemos junto com ela.
Quanto ao ideal do bodhisattva, típico do budismo mahayana, este pode ser interpretado como aquele que não consegue dissolver um último dilema ético-religioso, a saber: sobre o sentido da vida dos demais seres, pois esses ainda estão atormentados com essa e outras questões. Vale ressaltar que alguém será atormentado pelo sentido da vida alheio apenas se as contingências idiossincráticas de sua própria vida o levar a isso.
Finalizando, quando alcançarmos a Iluminação, aceitando o mundo sem acréscimos ou subtrações como diria Nietzsche, através do tripé ciência, filosofia e religiosidade, estaremos em um novo mundo, criado por nós, sem insatisfação alguma, onde poderemos apenas brincar de criar experiências e assim solucionar os infindáveis problemas das ciências.

Reflexões de um Operário do Mundo 2

Religiosidade, Filosofia e Ciência

Davi Wood

Atualmente há uma onda de ateus evangelizadores pregando que o conhecimento científico é a única tábua da salvação da humanidade. Pretendo com este artigo expor a proposta de que a humanidade só estará a salvo das mazelas da vida se através de um pragmatismo lingüístico vivenciar três tipos de conhecimento: o científico, o religioso e o filosófico.
A possibilidade de haver algum conhecimento fora da tenda da ciência é absurdo para alguns. Mas com base no pensamento de Skinner defendo a existência de conhecimento, enquanto comportamento operante selecionado por suas conseqüências e sob controle de estímulos, em contextos verbais de cunho filosófico, científico e religioso. O primeiro deles, o filosófico, é meramente descritivo em sentido wittgensteiniano. O segundo, o científico é explicativo-manipulativo. E o terceiro, o religioso é de caráter meramente ético-prescritivo.
O conhecimento meramente descritivo da filosofia nos ensina a como ver as questões e ao fazer isso dissolve os pseudo-problemas filosóficos, libertando nosso intelecto da enfermidade filosófica e, portanto, do tormento e sofrimento decorrentes dessa ‘doença’.
O conhecimento científico é o que nos capacita a explicar e manipular com sucesso o mundo a nossa volta. Para mudarmos o mundo, prevê-lo e controla-lo, nada será efetivo, a não ser a ciência.
O conhecimento religioso (visto como religiosidade pessoal e não como religião organizada para o ‘rebanho’ enquanto massa de manobra) nos ensina uma prescrição ética como um ideal a ser atingido para vivenciarmos uma experiência mística de segurança incondicional e para desenvolvermos o amor ágape.
Parece ser claro que posto dessa forma o uso isolado de apenas um ou dois deles não libertará o Homem das mazelas do mundo.

Reflexões de um Operário do Mundo 1

Realismo: Religião e Ciência

Davi Wood

Com a queda do mito como explicação do mundo natural e o advento dos filósofos pré-socráticos, ocorrido na Grécia antiga, ecoa até os dias de hoje uma tensão entre Religião e Ciência.
Há na atualidade campanhas ativas pelo ateísmo e a ridicularização da fé religiosa, frente às verdades da Ciência. Do mesmo modo, campanhas muito mais sangrentas foram feitas no passado (e ainda são em alguns lugares) em nome das “verdades da fé”.
Parece que Ciência e Religião sempre se viram em uma disputa pelo mesmo território, que ambas buscam desvendar as verdades ocultas da realidade, valendo-se apenas de métodos distintos.
Defendo neste artigo que ambas, Religião e Ciência, sempre padeceram e padecem ainda de erros gêmeos, ou seja, que ambas pensam ter um acesso especial ‘a’ realidade ou ao mundo como ele realmente é. Esse Realismo ingênuo implícito em ambas as posições, científica e religiosa, é a verdadeira causa da tensão entre religião e ciência e da suposta mútua exclusão entre elas.
Expressões como “a natureza da realidade”, “realidade última”, etc. a muito não freqüentam mais o intelecto humano contemporâneo. Depois da “virada lingüística” possibilitada por Wittgenstein e do fortalecimento do Pragmatismo lingüístico representado por figuras como Rorty, e do enquadramento científico da linguagem por Skinner, por meio do conceito de Comportamento Verbal, não faz mais sentido defender nenhum tipo de Realismo filosófico, seja qual for a sua roupagem.
Defendo que Religião e Ciência deveriam ser vistas como sendo cada uma um repertório de respostas sob controle de estímulos e, portanto, comportamentos com funções idiossincráticas diferentes. Nenhum dos discursos, científico ou religioso, é uma representação da realidade, mas sim comportamentos selecionados por suas conseqüências em cada um dos ambientes verbais. Cada um dos repertórios cumpre uma função diferente para a sobrevivência social do organismo em cada um dos ambientes. Cada um desses repertórios, o científico e o religioso, estariam adaptados dentro ou no contexto das contingências que os mentem.
Essa visão naturalista-pragmatista-contextual de Skinner também pode ser obtida, mas por um caminho diferente, pelo conceito de jogos de linguagem de Wittgenstein ou pela leitura rortyana do mesmo.
A compreensão de que nenhum de nós, por qual meio for nunca terá acesso à realidade, mas que nossa realidade é e será sempre uma construção lingüística, é a base da tolerância e reconciliação entre Ciência e Religião. Elas só são vistas como incompatíveis e contraditórias se forem vistas de modo descontextualizado (uma conseqüência do realismo).
A função maior da empreitada científica é prever e controlar os fenômenos naturais. A empreitada religiosa é de cunho ético e sua função maior é proporcionar ao fiel um ideal ético a ser atingido para que o mesmo possa vivenciar uma experiência mística de segurança incondicional e o desenvolvimento do chamado “amor ágape”. Para cumprirem suas respectivas funções sociais, Religião e Ciência se valem de “estórias paralelas” aos fenômenos, modelos/paradigmas no caso da ciência (por sinal muito bem proposto por Thomas Kuhn) e de prescrições ou mandamentos éticos, que podem ou não incluir mitos (estórias paralelas), no caso da religião. Repare que a religião estabelece apenas o ideal ético, sendo como a filosofia no máximo uma proto-ciência.
Assim, fica claro que as verdades de uma mal tocam as da outra, pois seus objetivos são completamente diferentes. Ninguém é dono da Realidade, e nesse sentido o Realismo filosófico comum à ciência e a religião é a raiz da permanente tensão e aparente mútua exclusão entre elas. Toda e qualquer verdade serve a um determinado fim prático, seja ele ‘material’ ou ‘espiritual’.

Um Humanista que se tornou Budista...

Porque, afinal, tudo muda. Tudo é impermanente, até mesmo parte do Esqueleto de um Intelectual!

A Bandeira Budista

Uma homenagem aos Filósofos...

Essa partida valia a pena!

A Visão Humanista Secular de Lenon

A música de Lenon, Imagine, ilustra o meu Esqueleto Intelectual...

Reflexões de um Operário do Mundo - O Esqueleto de um Intelectual

A Humanidade, a Ciência, e a Esperança.

Davi Wood


Todo intelectual anseia por ver o seu esqueleto, a sua visão de mundo, o seu posicionamento frente as principais questões de seu tempo, bem articulado, completo e agindo sobre o mundo com sucesso. Mas assim como a figura do esqueleto passa uma noção de finalização, ele não deve representar uma morte intelectual, visto que ele também passa, necessariamente, uma noção de incompletude. As posições e a visão de mundo de um intelectual sempre estarão sujeitas a alteração. Mas há um momento em que um intelectual deve pensar por si, no sentido de reunir todos os ossos desse esqueleto, ou seja, todas as suas influências, num todo coerente.

Poderíamos formar um esqueleto intelectual com ossos aparentemente díspares? Sim, podemos. É exatamente o meu caso. Meu esqueleto é formado, principalmente, por: B. F. Skinner, Auguste Comte, Albert Camus, Frederico Nietzsche e Ludwig Wittgenstein. Em comum todos eles possuem uma aversão ou ceticismo quanto ao sobrenatural, mas as semelhanças param por aí. Mesmo assim eles não se excluem completamente. Vamos então às principais contribuições de cada um para o esqueleto deste intelectual. Contribuições que às vezes se somam.

De B. F. Skinner provém a minha visão científica do comportamento humano, representada pela ciência da Análise do Comportamento e pela filosofia da ciência do Behaviorismo Radical. De Auguste Comte herdei e fortaleci meu Humanismo Secular, representado apenas na essência e não no ritual, pela Religião da Humanidade, proposta por Comte. De Albert Camus herdei a posição de que devo viver a sensação de absurdo camusiano sem apelação mística admitindo apenas o conhecimento confiável da realidade e que a vida vale a pena ser vivida, mesmo que não seja eterna. De Nietzsche herdei uma visão crítica da moral e do cristianismo, bem como, uma não condenação do mundo Natural frente a um referencial sobrenatural. De Wittgenstein herdei a posição de que devemos aprender a olhar para os “problemas” filosóficos apenas; e que o papel do filósofo é ser um terapeuta que desfaz os feitiços da linguagem.

Diante de toda essa influência intelectual podemos listar os principais pontos em que me apóio: a ciência é a única forma de abrandar o sofrimento Humano; a única razão de ser do Homem deve ser a sobrevivência da Humanidade; deve-se ser fiel apenas àquilo que efetivamente se sabe cientificamente; entender a possível genealogia da moral e o lado trágico do mundo; ter cuidado para não se ver envolto em falsos problemas intelectuais.

Agora a pergunta: este esqueleto é satisfatório? Não, não é. É apenas o melhor que eu, com minha história de vida particular, pude fazer até agora. Parece-me razoável no presente momento. Mas enquanto o ser Humano não deixar de ser mortal esse esqueleto intelectual não será satisfatório. E espero que no futuro os Homens não encontrem, literalmente, esqueletos como o meu.

A minha trajetória intelectual, espero, não termina aqui. Mas de qualquer modo essa minha formação descrita acima foi e é marcante e merecia ficar registrada.

Reflexões de um Operário do Mundo

Da Inutilidade do conceito de Deus para a Vida

Davi Wood

Este artigo representa um ponto de vista pessoal, fruto da história de vida de seu autor, e que visa demonstrar a inutilidade do conceito de Deus para a vida. Vale lembrar que não se trata de argumentar contra a existência de Deus, visto que quem escreve não é um ateu, mas um agnóstico, mas de expor as evidencias da inutilidade e indiferença, referentes à crença na existência de quaisquer divindades para o bem-estar do indivíduo e sociedade.
Um primeiro argumento a favor da utilidade do conceito de Deus é referente à resposta ao “problema do mal”. Entretanto, essa “solução”, é equivalente ao alívio que se sente quando se pára de martelar o próprio dedo. A cessação da dor é tida como um milagre, enquanto a existência do próprio sofrimento no mundo, não é explicada.
Um segundo argumento usado para sustentar a utilidade divina, é tentador. Trata-se da imortalidade do Homem. Muitos dizem que apenas se Deus existir, o ser humano pode ser imortal. Entretanto, Deus é apenas um nome que damos a arranjos sem saída da linguagem, e não uma entidade. Portanto, o conceito de Deus não garante nada. Mas de qualquer forma não tenho prova alguma de que Deus seja apenas um dos nomes da nossa ignorância e nada mais. Mas mesmo que ele venha a ser uma “coisa”, como pregam as três maiores religiões monoteístas do mundo, e fosse também nossa garantia de imortalidade, nós nunca saberíamos disso em vida.
Um terceiro argumento a ser questionado é aquele que se usa do conceito de Deus para explicar fatos “inexplicáveis”. Se nos pautarmos novamente pela concepção de divindade das três maiores religiões monoteístas, veremos que todos três são considerados seres transcendentes, e, portanto, de outra Natureza. Entretanto, se assim é, jamais será possível qualquer espécie de interferência de um no outro. São mundos ilhados. E assim sendo, o mundo Natural permanece soberano.
Um quarto argumento a favor da utilidade do conceito de Deus para a vida, se embasa em questões éticas e morais. Argumenta-se que apenas com Deus seria possível a ética e a moralidade. A afirmação está correta se acrescentarmos a palavra “absoluta”. Mas afirmar que nenhum comportamento ético seria possível constitui uma mentira diante dos olhos. Além disso, uma educação Humanista e Secular viabilizam tais condutas, tanto quanto as religiões, além de inviabilizarem algo muito comum nas mesmas: a existência de massas de manobra.Ou seja, as religiões servem apenas a alguns, os integrantes do clero.
Um quinto argumento faz do conceito de Deus, o próprio sentido da vida, sua finalidade. Apesar disso, o que se vê, é que o sentido da vida não é conjugado no singular, mas sempre no plural. É algo histórico, contextual, pessoal, mutante.
Um sexto pretexto para a suposta utilidade do conceito de Deus para a vida se constitui, geralmente, na última tentativa de demonstração do mesmo. Dizem que apesar de tudo, a idéia de Deus nos conforta. Entretanto, não é Deus quem nos conforta, mas as pessoas em seu nome. O discurso de ajuda poderia ser qualquer outro, de igual valor. Os próprios religiosos se dizem ser “instrumentos” nas “mãos” de seu Deus.
E, finalmente, por último, gostaria de expor um possível efeito colateral da crença em Deus, não benéfica aos homens, e, portanto, não apenas inútil aos mesmos. Muitas vezes tendemos a colocar tal nome ou entidade, acima do nosso próximo. As pessoas passam a agradecer por suas vidas, não agradecendo às pessoas que viabilizaram suas maiores conquistas, mas sim a uma possibilidade, um Deus.
Se a crença em um Deus, possibilitar maior ocorrência de comportamento solidário entre os Homens, e não apenas uma troca de interesses individuais, em detrimento dos coletivos, já estaremos no céu. Teremos construído um mundo melhor, com e sem a ajuda de um conceito chamado Deus.